28/06/2025
Феноменология штетла, Джозеф Маркевич
«Штетл — это состояние ума ». В своем предисловии к несомненно фундаментальному изданию « Жизнь с людьми: культура штетла» Барбара Киршенблатт-Гимблетт подчеркивает, что определение штетла как материального культурного явления недостаточно («не как места, а как состояния ума», — пишет она). Таким образом, она указывает на источник современного интереса к истории и культуре города, который является чем-то большим, чем просто предметом отстраненных исследований историка, культуролога или городского планировщика. В этом тексте я пойду на шаг дальше, пытаясь обосновать, почему, по моему мнению, штетл все еще оказывает столь сильное влияние на наши эмоции и воображение. Моя исследовательская поездка в Беларусь в очередной раз заставила меня осознать жизненность символического мышления и идей, которые, хранясь в нас, вызываются именно феноменом штетла — или тем, что от него осталось.
Штетл/городок как форма экономической и социальной организации возник в определенное историческое время в так называемой черте оседлости (иврит/идиш tchum-hamojszew) и может быть охарактеризован как принципиально неоднородная территория, где пересекались сельская и городская культуры, различные этнические группы (с очевидным положением евреев), религии и экономические системы. Многогранность штетла также отражается в драматической деградации, которую переживают малые города в нашей части Европы. Истребление еврейской общины, потеря экономической значимости и деградация до уровня деревни.
Хотя нам часто кажется, что штетл пережил свой «золотой век» еще до Второй мировой войны, медленный упадок значимости штетла происходил уже давно, очень давно. Так что если наше «состояние сознания» — то, как мы смотрели на города Беларуси — было глубоко меланхоличным. Шимон Ан-ский воспринимал штетл похожим образом, проводя этнографические исследования в Российской империи в начале XX века. Создатель «Диббука» — как и мы — был одержим идеей записи и документирования еврейской культуры. Конечно, его исследования проходили в совершенно иных исторических обстоятельствах, а также руководствовались совершенно иной целью (речь шла о положении еврейской культуры/положении диаспоры в контексте национальных культур, развивающихся в Восточной Европе — в соответствии с доктриной автономии, созданной Шимоном Дубновым). Однако эвристическая ценность обращения к исследованию Ан-ского, на мой взгляд, заключается именно в вопросе о том, каково место современного наследия штетлов?
Сентиментальный и романтический образ культуры местечка в Польше скорее является наследием коммунистической эпохи, маскирующим истинный смысл пластов культуры, которые развивались на стыке городских и сельских территорий – в переговорах между модернизацией и традицией. Настоящая культура местечка обесценивалась годами как центр частной (ремесленников!) свободной торговли и спекуляции. Несомненно, штетл как форма экономической организации не смог пережить период строительства нового социалистического порядка. Эквивалентом кооперативов, ГС и других форм коллективного труда, созданных в Польше, в Беларуси была коллективизация. Так что если рассматривать штетл как тип организма, связывающего различные социальные группы (и классы), то разрушение культурного потенциала штетла состояло – помимо уничтожения еврейской общины – также в уничтожении крестьянской и дворянской культуры. Кроме того – этнический состав городов, расположенных вблизи нынешней польско-белорусской границы, был изменен послевоенными переселениями, так называемой репатриацией и эмиграцией. Конечно, вопрос в том, можем ли мы все еще говорить о штетле после Второй мировой войны.
Штетл как небольшое городское пространство имеет определенную, реальную структуру, или, скорее, несколько структур, которые накладываются друг на друга, как палимпсест. Конечно, это не автономные структуры, и они взаимопроникают друг в друга. Поэтому, если мы посмотрим на пространство с культурной точки зрения – как на практику места – мы увидим гораздо больше, чем просто архитектуру. Я думаю, что среди множества многочисленных структур-нарративов важнейшей задачей «Виртуального Штетла» является нахождение структуры довоенного города по отношению к еврейскому наследию. Как архетип, штетл/городок воплощает нашу «структурную ностальгию». Тоску по реальным, непосредственным социальным отношениям, которые имеют характер личной встречи. Штетл, в силу своих небольших географических размеров, обычно представляет собой строго определенное социальное пространство, имеющее свой центр, промежуточные области и периферию – определяемые местной топонимикой. Также представляется, что небольшие размеры штетла усиливают феноменологию штетлового пространства, которое делит пространство на взаимопроникающие сферы сакрального и профанного.
Профанации
Как изменилось пространство местечка/городка с Холокостом и новым коммунистическим порядком? Малые города Гродненской губернии (это касается и других городов Западной Беларуси) в послевоенные годы подверглись жестокой политике «натурализации» — то есть включения в новую систему социалистической культуры и экономики СССР. Приграничное положение, история, этнический состав, рухнувшие со Второй мировой войной, были источником их идеологической «неопределенности» и подозрительности по отношению к жителям — также потому, что они имели контакты с «иностранщиной». Здесь стоит упомянуть культурные различия, разделяющие восточную и западную Беларусь. Эти различия также транслировались во внутренние отношения еврейской общины в послевоенные годы в Белорусской ССР.
Когда еще можно было выехать из Советского Союза на Запад, фиктивные браки между евреями из Восточной и Западной Беларуси были обычной практикой. Последние, как довоенные граждане Второй Польской Республики, могли покинуть СССР на основании закона о репатриации. Пустота, образовавшаяся таким образом в Западной БССР (аналогично Украинской ССР) — территориях, входивших в состав Польши до Второй мировой войны — была в значительной степени заполнена переселенцами с Востока — часто возвращавшимися из эвакуаций военного времени. Все еще актуальной проблемой является отсутствие понимания того, как новоприбывшие воспринимали местные обычаи, традиции и историю своего нового окружения. Это касается и еврейской общины.
Парадоксально, но послевоенные обмены населением между Польской Народной Республикой и БССР укрепили эти отношения, что в последующие годы облегчило пересечение границы, которая — с местной точки зрения — была скорее не «железным занавесом», а дуршлагом (образный термин Юрия Андруховича). Так что если мы посмотрим на пространство штетла как на гетерогенную сеть смыслов — эффект социальной валоризации пространства — мы поймем, что послевоенный «наплыв» памятников (Ленину, Сталину, другим партийным деятелям и мистическим фигурам) и «официальных» мест памяти (в виде памятников героям Красной Армии, «мирным гражданам» и т. д.) был связан с признанием уже существующего сакрального пространства. Кажется вполне обоснованным говорить о «социалистической экономике спасения», или просто марксистской идеологии как эсхатологическом видении.
Кроме того, — это снова парадокс — марксизм-ленинизм придал материальности духовные и моральные аспекты. Таким образом, с одной стороны, новая экономическая модель — введенная через коллективизацию — основанная на классовой борьбе создала аморфное пространство, где экономика смешивалась с моралью. С другой стороны, новое городское пространство должно было создать «советского человека». Часто, естественно, местные социальные акторы — т. е. жители города — были вовлечены в строительство нового, послевоенного порядка. Вот почему послевоенный период представляется критическим периодом и в то же время наиболее интересным для исследователя. Независимо от их социального и этнического происхождения, жители имели глубоко усвоенную символическую топографию города, поляризованную на зоны сакрального и профанного.
Мы интуитивно это пережили в Беларуси. Если где-то стоит памятник, установленный советской властью наобум, можно предположить, что там была синагога (или другое место поклонения), что там было кладбище. Имеем ли мы, таким образом, здесь дело с осквернением? Если предположить, что на территории штетла находятся священные места, разделяемые общиной и признаваемые даже советской властью, то такая возможность существует. Однако вопрос неочевиден. Осквернение как таковое предполагает манипуляцию священным, точнее, его практическое использование. Перенос священной сферы в область человеческой/профанной деятельности. Места, где мы можем сильнее всего переживать иерофанию, — это храмы и кладбища. Однако кладбище как таковое смешивает сферу человеческой жизни и религии. Это место социальной памяти и трансцендентности. Хорошим примером являются мацевы, на которых — через символы — представлена роль усопшего в общине, но в то же время форма надгробия имеет свое религиозное обоснование, связанное с определенным видением спасения. Пространство кладбища колеблется между полюсами сакрального и мирского.
Профанация — это отмена святости, лишение ее высшего, трансцендентного смысла. Такой практикой является широко распространенное использование надгробий в строительных целях. Согласно этой логике, возведение памятника или другого объекта с сильными символическими (идеологическими!) ценностями не «вырывает» данное место из сферы священного, а утверждает его. Джорджио Агамбен предлагает называть такой процесс «секуляризацией» — тем самым обращая внимание на то, что размышление о мире в символических категориях и переживание нуминозного не являются уникальными для практики, известной как религия.
В качестве примера можно привести советскую политику атеизации, которая, по мнению некоторых исследователей, была скорее переносом сакральности и религиозного опыта в другие области, приемлемые для власти. Этот опыт святости давно и точно определил Яцек Олендский как чудесное сознание, а потому чувствительное ко всем проявлениям сакральности и трансцендентности. Я мог бы перечислить десятки случаев (в рассказах моих собеседников – жителей городов и деревень) «божественного вмешательства», которое затрагивало людей, нарушавших священное. Будь то использование надгробий с кладбища, попытки разрушить синагогу, строительство дома на кладбище или другие нечестивые практики. Люди болели и умирали, машины отказывались подчиняться. Что кажется важным, это были рассказы христиан. Конечно, следует обращать внимание на сами рассказы и мировоззрение, а не на то, имеем ли мы дело с «божественным наказанием». Чудесное сознание, таким образом, также связано с локальной теодицеей – то есть способом восприятия социальной справедливости, а также взглядами на истоки несправедливости и страданий.
Можно ли осквернить синагогу? Конечно, изменив ее функцию на чисто «практическую» (пишу в кавычках, потому что, в конце концов, религиозная функция — это тоже практическая функция). Синагоги, которые мы посетили во время поездки, выполняют или недавно выполняли следующие функции: Индура — колхозный склад, Свислочь — кинотеатр, Изабелин — сельский клуб, Порозув — склад, Слоним — склад, Слоним — спортивная школа, Ивье — спортивная школа, Ивье — бар, Ошмяна — склад и курятник, Новы-Двур — магазин, Острина — общественный центр. Однако мы не должны воспринимать синагогу как храм в строгом смысле (этот термин зарезервирован для Храма в Иерусалиме). Поэтому сакральность синагоги не следует воспринимать в христианском ключе. Однако тема сакральности синагоги заслуживает отдельного подробного обсуждения.
Изображения и реконструкции штетла
Продолжая наши рассуждения о восприятии мира, мы теперь перейдем к метауровню, связанному с его репрезентацией. В этом смысле мы говорим о «репрезентации» или создании образов и повествований — в различных формах — как устные рассказы, письменные источники, символы (такие как памятники и места поминовения), изображения или фотографии. Понятие репрезентации имеет решающее значение для нашей европейской культуры, в том числе и потому, что оно связано с религиозной сферой. Так, запрет на создание образов (воспроизведение), сохранившийся в иудаизме, существует (с небольшими изменениями) и в православной версии христианства.
Однако большинство христианских конфессий отвергли этот радикальный запрет, основанный на догмате о двойственной природе Христа. Тем самым дав (со времен Ренессанса) зеленый свет развитию реалистического – миметического европейского искусства.
Опасность любого представления заключается в его внутренней дифференциации, определяемой греческими терминами eidolon и eikon. Eidolon – это автономное представление, которое может отделить себя от реальности, которую оно представляет (религиозный идол/бог, в области художественного реализма). Eikon – это изображение, которое «указывает», что не может существовать без реальности, которую оно представляет (например, православная икона, в области художественного символизма). Напряжение между представлением и реальностью, которую оно представляет, является, таким образом, переговорами о превосходстве. Наиболее крайний взгляд понимает миметическое представление как уничтожение/устранение того, что оно представляет.
Сводя вышеизложенные мысли к сути: как мы создаем представление о местечке/городке? По-настоящему увлекательный вопрос. Как мы переживаем и как представляем эту культурную реальность. Вопрос касается, конечно, еврейской культуры, и в двух контекстах. Первый контекст заключается в том, что мы говорим о прошлой реальности, которая (проще говоря) больше не существует. Второй контекст связан с Холокостом и невозможностью ее представления (так называемая апория возможности ее представления). Оба эти контекста снова тянут нас к памяти и ностальгии, о которых я говорил в начале этого эссе, как к пространству воображения. Таким образом, «Виртуальный Штетл» — это, с одной стороны, документальное произведение, а с другой — попытка реконструкции — отсюда строго феноменологическая или герменевтическая природа нашей работы, — которая основана на нас самих — наших интерпретациях, ментальных фигурах и символическом воображении.
Согласно концепции репрезентации, которая часто также основана на религиозном убеждении, что репрезентация не может быть выше реальности, любая реконструкция является просто кощунством. Создание вымысла, который является пустым знаком, не отсылает нас ни к какой реальности (то, что Жан Бодрийяр называл симулякром, а Умберто Эко называл гиперреализмом). Однако, что делать, когда этой реальности не существует? С другой стороны, отрицание «искусственности» любой репрезентации абсурдно. То же самое относится и к тому, что в основе своей «неподлинно», т. е. к искусству. Однако наша работа ускользает от этих двух областей — области искусства и области религии — реконструкция и документация sine quo non основывается на достижении определенной реальности. Поэтому она будет «борющейся серединой» между этими полюсами. Возможность и невозможность репрезентации, кроме того — что важно для документа и свидетельства — приобретают этический характер.
Можно сказать, что история штетла, увиденная через призму Холокоста, переворачивает оппозицию между вымыслом и реальностью. В заключение стоит отметить эпифаническую природу документальной работы в современном белорусском городе, которая часто принимает форму прочтения смыслов материальных свидетельств, забытых местным сообществом. Эпифаническая природа такой работы заключается также в том, что объекты (надгробия, надписи, фотографии или определенное пространство) предстают перед нами как носители определенной реальности. Их биографии являются для нас источником знаний и утраченного опыта.
